"Eksistensen går forut for essensen". Slik lyder Jean-Paul Sartres (1905-1980) berømte slagord. "Man er ikke født som kvinne - man blir det" innleder Simone de Beauvoir (1908-1986) andre del av Det Annet kjønn med. Disse utsagnene kan kanskje sies å være utgangspunktet for de to filosofenes respektive filosofier slik vi kjenner dem gjennom Væren og intet (1943), og Det Annet Kjønn (1949). Den åpenbare forskjellen mellom de to utgangspunktene er imidlertid at mens Sartre var interessert i å snakke om menneskelig eksistens generelt, så var Beauvoirs utgangspunkt å gjøre rede for hvorfor og hvordan kvinnen har blitt og blir oppfattet i den vestlige kultur. Svaret kan oppsummeres i den formelen hun har gitt som tittel på boken: Kvinnen har vært og blir oppfattet som det Annet kjønn.

Beauvoir opplevde selv å bli stående som den Andre ved sin manns side. Hun blir gjerne regnet for å være Sartres disippel og uselvstendige ledsagerske i både liv og lære. Man kan med en viss rett si at hun selv var skyld i dette, siden hun følte seg selv som intellektuelt dominert av Sartre. Hun sier også eksplisitt at hun inntar et perspektiv grunnet på Sartres filosofi. Det er likevel viktig å allerede her bemerke at det er problematisk å hevde at det virkelig er slik at Beauvoirs filosofi er uselvstendig og at hun ikke på noe punkt er uenig med Sartre. Hennes uttalelser om Sartre som den kreative forgjengeren bør man kanskje ta med en klype salt.

Jeg vil i det følgende drøfte hvordan Beauvoir i sitt hovedverk plasserer seg i forhold til Sartres filosofi slik den kommer til utrykk i Væren og Intet; nærmere bestemt hvorvidt hun gjennom sitt kjønnsperspektiv kan sies å representere et brudd eller et berikende supplement til Sartres posisjon. Aller først vil jeg diskutere begrepet Eksistensialisme litt nærmere, samt se litt på tradisjonsbakgrunnen for Sartre og Beauvoir. Jeg vil så gjøre rede for hovedtrekk ved Sartres filosofi. Jeg vil her vektlegge Sartres syn på den menneskelige eksistens, dens frihet, faktisitet, intethet dens streben og dens forhold til de andre. Deretter vil jeg forsøke å gjøre rede for hvordan Beauvoir overtar, eventuelt omformer og nyskaper Sartres filosofi, i lys av hva som kan sies å være hennes overordnete filosofiske prosjekt.

Både Jean-Paul Sartre og Simone de Beauvoir innordnes som regel under betegnelsen eksistensialisme. Men hverken Sartre eller Beauvoir har selv spontant kalt seg eksistensialister. "Min filosofi er en filosofi om eksistensen; eksistensialisme, det vet jeg ikke hva er" hevdet Sartre i 1945. Det vil sannsynligvis være bedre å si at de begge har tatt utgangspunkt i en "eksistensiell innstilling" selv om de etter en stund ga opp og tok til seg den betegnelsen som alle anvendte om dem. De hentet viktig inspirasjon fra de såkalte "tre H`er" Husserl, Heidegger og Hegel.

Husserl skiller mellom bevissthetsakter og deres objekt. Disse uttrykkene er kun meningsfulle i relasjon til bevissthetsstrømmen som helhet. Gjennom den fenomenologiske reduksjonen setter han spørsmålet om de fenomen som studeres er virkelige eller ei i "parantes" Samtidig settes ens egen eksistens i parantes og oppmerksomheten rettes isteden mot fenomenene som beskues, analyseres og beskrives. Vi når da, i likhet med Descartes, frem til det vi ikke kan betvile, dvs. den tvilende bevissthet. Ved hjelp av den fenomenologiske reduksjonen mener han dermed at vi har nådd frem til en ren autonom bevissthet, et "jeg" vi ikke kan betvile, og som ikke kan utsettes for en videre reduksjon.

Heidegger mente at man måtte unngå begrep som bevissthet og subjekt, som i seg fører med seg en rekke metafysiske antakelser. Han tar utgangspunkt i den væren som kjennetegner oss selv som spørrende og forstående værender. Det er nødvendig at mennesket er på et bestemt sted, under bestemte omstendigheter, til en bestemt tid. Så lenge mennesket lever i verden, er det og må være. Faktisiteten blir da den ramme innenfor hvilken værensmulighetene utspilles, videre er det også den måte som mennesket velger å forholde seg til disse mulighetene på. Det finner alltid sted et valg overfor muligheter som er skjult. Menneskets "stadig på vei mot" væren, avdekker i værendene usannhet eller sannhet. Man gjør utkast til å oppfylle den væren som man "er og må" Å være gitt vil si at man står ovenfor muligheter, og forståelsen må derfor bevege seg i muligheter. I dette utkast ligger muligheten for å forstå egentlig, dvs. i tilslutning til den egentlige væren, eller uegentlig.

I følge Hegel konstitueres bevisstheten som selvbevissthet i møte med en annen bevissthet, et møte som utarter seg som en kamp på liv og død mellom de to bevisstheter. De to bevisstheter strides om å innta henholdsvis herre- og slaverollen i dette forholdet. En transcendert og underlagt slavebevissthet kan ikke i sin ufrihet speile den suverene frihet som herrebevisstheten ønsker å se hos seg selv, og «...gjennom arbeid og frykt vil også slaven oppfatte seg selv som vesentlig, og ved en dialektisk motprosess blir det makthaveren som fortoner seg som den ikke-vesentlige.» Hegel mente imidlertid at et nytt stadie kunne nås i denne dialektikken, der de stridende parter legger konflikten bak seg, og gjensidig anerkjenner hverandre som frie subjekter.

Det er klart at «de tre H`er» levnes urettmessig liten oppmerksomhet her, men jeg håper at disse hovedtrekkene kan belyse at Sartre og Beauvoir står i en bestemt tradisjon, selv om de også utvikler sine respektive filosofier på en selvstendig måte. Som nevnt tar begge utgangspunkt i en «eksistensiell innstilling», men, som vi skal se, er konsekvensene av det opprinnelige prosjektet ganske ulike.

Slik første del av tittelen på Sartres verk Væren og Intet antyder skal det her dreie seg om en undersøkelse av Væren, eller det ontologiske spørsmålet om hva det vil si at noe «er». For å oppnå dette framholder Sartre at vi må ta utgangspunkt i mennesket, det som for-holder seg til væren, og som i kraft av å være en bevissthet nettopp kan stille dette spørsmålet om væren.

Etter å ha bestemt tingenes væren som i-seg-væren, som en væren som faller sammen med seg selv, som er uten mangel, tett, massiv, selv-identisk, går Sartre over til å se på menneskets væren som er for-seg-væren i motsetning til væren-i-seg. Hovedprosjektet hans blir nå å framheve den spesifikke menneskelige væren sett i kontrast til objektene. Ontologien blir altså i virkeligheten en antropologi, en lære om mennesket. Væren og Intet er en filosofisk analyse av de værender vi møter i vår verden, dvs. han vil beskrive de værensformer som finnes. Jeg begynner med Sartres teori om bevisstheten.

Bevisstheten er intensjonal. All bevissthet er bevissthet om noe. For Sartre gjelder det at bevisstheten er en relasjon til noe annet enn seg selv, og bare relasjon. Bevisstheten er intet annet enn det som gjør at der er en verden, dvs. det ved hvilket det som er, fremtrer. Sartre hevder ikke at «verden er min forestilling om verden». Tanken er den, at når bevisstheten oppfattes som ren relasjon og intet annet, blir bare verden (tingene, menneskene, naturen osv.)det som er. Når bevissthet tenkes som intensjonalitet, skal den være et nærvær overfor tingene selv.

Bevisstheten er en negasjon av det den er bevisst om. Jeg er ikke gjenstanden. Bevisstheten uttømmes ved å negere sine gjenstander, og omvendt; objekt bestemmes som det som fremtrer for en slik negerende bevissthet. Denne tanken følges til sin ytterlighet ved at Sartre hevder at bevisstheten er en intethet, en virksom intethet som ved å negere gjør at det er en verden.

Bevisstheten er negasjon av noe annet enn seg selv og også et forhold til seg selv. Bevissthet er bevissthet om å være bevissthet om noe. For å unngå at dette blir en uendelig regress (at bevisstheten er bevissthet om bevissthet om bevissthet om osv.) skjelner han mellom to typer bevissthet. For den posisjonelle bevissthet gjelder det at når jeg er meg bevisst en gjenstand, så er min negasjon av gjenstanden samtidig en hevdelse av gjenstanden. Jeg setter (je pose) gjenstanden, den er på en måte gjenstand for en påstand. Men samtidig er jeg meg altså bevisst å være bevisst gjenstanden, men denne bevissthet om gjenstanden er jeg meg ikke bevisst som objekt. Denne bevissthet om å være bevisst om noe er med å danne (er konstitutiv for) bevisstheten om verden. For å skille den fra den posisjonelle, innfører Sartre skrivemåten bevissthet (om) bevisstheten om f. eks. en gjenstand. Bevissthetens opprinnelige forhold til seg selv er altså ikke-posisjonell bevissthet.

Bevisstheten er ikke identisk med seg selv. Bevisstheten er væren-for-seg, og den innebærer en indre motsigelse. «Det er et spørsmål om å konstituere den menneskelige virkeligheten som en væren som er det den ikke er, og ikke er det den er.» Sartre forsøker å vise at identitetsprinsippet (A=A) ikke gjelder for denne væremåte, men gjelder for tingenes væremåte, som Sartre betegner som væren-i-seg. Tingene er det de er.

Bevisstheten er faktisitet og overskridelse. Min faktisitet, min faktiske situasjon eller stilling, er det som min fortid har gjort meg til. Når noen spør meg hvem jeg er, så refererer jeg til min fortid: Jeg er valdres-gutt, jeg er filosofistudent osv. Men jeg er ikke, og kan heller ikke være, identisk med min fortid. At væren-for-seg ikke er det den er, uttrykker nettopp dette.

At væren-for-seg er det den ikke er, sier dette på en litt annen måte. Mennesket transcenderer alltid sin nåtidige situasjon henimot framtidige muligheter, ja i en viss forstand «er» mennesket disse mulighetene. Mennesket identifiserer seg med den framtidige væremåte det velger. Dermed kan det paradokse utsagnet om at væren-for-seg (mennesket) ikke er det den er og er det den ikke er, kanskje dechiffreres til å bety: Mennesket er nå ikke lenger det det har vært (i fortiden) og det er nå det det ennå ikke er (blitt i framtiden).

Bevisstheten er en mangel. Og heri ligger opprinnelsen til transcendensen som trekk ved bevisstheten. Den transcenderer seg henimot verden for å bli hel. Dens grunnleggende prosjekt er å oppnå identitet med seg selv, samtidig som den forblir bevissthet, dvs. å bli væren-i-seg-for-seg. Denne higen er det mangelen som sådan uttrykker. Det vesen som tenkes å ha denne væremåte, hevder Sartre, er det som i vår kulturkrets kalles «Gud».

Ingen begreper er vel blitt sterkere assosiert med eksistensialismen enn friheten. Jeg skal i det følgende nevne noen aspekter ved Sartres frihetsbegrep.

For det første identifiserer Sartre frihet og intethet. Jeg nevnte at bevisstheten ble karakterisert som en intethet fordi den negerte eller tilintetgjorde det den er bevissthet om. Et annet ord på denne evnen til å negere er altså frihet. For Sartre er altså frihet ikke noe som mennesket har, i den forstand vi har egenskaper. Mennesket er frihet. Det å være menneske er å være fri.

For det andre er det friheten som ligger til grunn for transcendensen . Mennesket står alltid fritt til å transcendere sin faktisitet. Denne muligheten er simpelthen betingelsen for handling. For handlingen er alltid intensjonal, den er rettet mot et framtidig mål, og dette målet dukker alltid opp på

bakgrunn av en objektiv mangel eller negativitet ved den faktiske situasjon. Enhver handling forutsetter at jeg overskrider det som er henimot et mål som ennå ikke er. Slike handlinger må nødvendigvis være frie. Dette fordi årsak-virkningsrelasjonen bare kan gjelde for ting som er. En årsak er noe som virker på noe som er, men årsaken kan ikke bestemme eller determinere noe som ikke er.

For det tredje så er frihet alltid situasjonsrelatert frihet, og dette begrenser selvsagt vår frihet. Den som sitter i fengsel kan ikke selv velge å bli løslatt. Men man står fritt i valget av hvilken betydning man tillegger sin situasjon. Man kan oppfatte sin situasjon som uutholdelig og planlegge en flukt, eller man kan finne seg i det, skaffe seg en mengde bøker, og benytte tiden til å lese. I følge Sartre er vi dømt til å være fri på denne måten. Vi er alltid i en bestemt situasjon, og denne situasjonen er alltid en interpretert eller fortolket situasjon. Faktisiteten får alltid betydning eller mening i forhold til de prosjekter jeg velger.

For det fjerde så velger vi også våre lidenskaper og følelser i frihet. Når jeg for eksempel blir trist, så velger jeg meg selv som trist. Tristheten er en reaksjonsmåte, et svar på min situasjon som jeg fritt velger. Jeg kan velge å fortsette å være trist eller jeg kan velge å overvinne tristheten. Hvis for eksempel en venn jeg er glad i plutselig dukker opp, kan jeg forandre min tristhet til glede. Det er altså ikke slik at lidenskaper og følelser overfaller meg, men jeg tillater meg selv å bli overfalt av dem.

For det femte står også mennesket fundamentalt fritt i å velge sine verdier. Det finnes ingen absolutt moral, Gud er død og fornuften kan ikke etablere absolutt gyldige normer. Heller ikke har vi en individualitet, en essens eller natur, som skal eller bør realiseres. Eksistensen går forut for essensen. Jeg er nødt til å velge mine verdier. Ja, hver gang jeg handler eller velger, så setter jeg dette som min verdi. Hvis jeg velger å være hjelpsom, så fremsetter jeg det å være hjelpsom som en verdi.

All denne friheten må nødvendigvis medføre et enormt ansvar. Jeg er den jeg gjør meg til, jeg er den jeg velger å bli, og man kan ikke skyve ansvaret for hvem man er blitt over på ytre faktorer. «Det er i angsten mennesket blir bevisst sin frihet.» Sartre skjelner mellom to typer angst; angsten for framtiden og angsten for fortiden.

Angsten for framtiden sammenligner Sartre med svimmelheten. Om jeg står på kanten av et stup, er svimmelheten jeg da opplever «angst i den grad jeg er redd, ikke for å falle i avgrunnen, men for å kaste meg i den.» For å forstå hvorfor dette er tilfelle må vi se på Sartres skille mellom frykt og angst.

Frykten er i følge Sartre frykt for å falle i avgrunnen av såkalte «ytre» årsaker. Jeg kan trå et sted hvor underlaget svikter eller hvor jeg glir, vinden kan blåse meg overende osv. Disse mulighetene er ikke mine egne, de er pådyttet meg utenfra. For å verge meg mot disse mulighetene kan jeg passe meg, trå forsiktig etc. Men idet jeg gjør dette, ser jeg at disse handlingsmåtene er mine handlingsmåter, det er mine interpretasjoner av situasjonen. Dermed oppstår angsten. I angsten ser jeg nemlig at alle mine handlingsmåter bare er framtidige muligheter. De må gjøres i frihet. Jeg ser at ingen kausalitet eller determinisme kan hindre meg i å kaste meg i avgrunnen. I angsten for framtiden blir altså mennesket oppmerksom på at det er det det ikke er, at det er de muligheter det velger seg.

Angsten for fortiden er å erkjenne hvor totalt virkningsløs ens tidligere beslutning er. Ens faktisitet eller fortid er transcendert slik at hvis beslutningen fremdeles skal ha sin virkning, må den gjøres på nytt; eller som Sartre uttrykker det: «for at den skal hjelpe meg på ny, må jeg danne meg den igjen av intet og i frihet.» Jeg blir altså oppmerksom på at den fortid som gjør meg til den jeg er slettes ikke kan determinere hvem jeg fortsetter å være. Mennesket blir oppmerksom på at det ikke er det det er (identisk med sin fortid). Det er totalt fritt.

Denne friheten og ansvaret blir vanskelig å bære. Det er en av grunnene til at angsten er så sjelden. Vi flykter aller helst fra vårt ansvar, vi flykter fra oss selv. Sartre kaller dette vond tro.

Sartre skjelner mellom løgn og vond tro. Den som lyver er fullstendig klar over sannheten som han skjuler, mens han som det lyves for, bare kjenner løgnen og ikke sannheten. Annerledes er det med vond tro. For i vond tro skjuler man sannheten for seg selv; «den man lyver for og den som lyver, er en og samme person, noe som betyr at jeg som bedrager må kjenne til sannheten som er skjult for meg i egenskap av den som blir bedratt. Ja, jeg må til og med kjenne denne sannheten til bunns for desto mere omhyggelig å kunne skjule den for meg selv.» Etter å ha fastslått dette spør Sartre: «Hva må mennesket være i sin væren, hvis det skal kunne være i vond tro?» Svaret ligger i at mennesket ikke er det det er og er det det ikke er. Sartre gir oss en rekke eksempler.

Tilflukten til transcendensen er første punkt. En kvinne har stevnemøte med en beundrer. Han kommer med en rekke tilnærmelser til henne som åpenbart springer ut av seksuelle intensjoner. Men selv om hun skjønner at dette er seksuelle tilnærmelser, så tar hun alt han sier bokstavelig og ignorerer de seksuelle undertonene. «Vi vil si at denne kvinnen er i vond tro», sier Sartre, «hun har avvæpnet sin partners atferd ved å redusere den til bare å være det den er, dvs. til å eksistere på i-seg måte.» Kvinnen bedrar seg selv med hensyn til beilerens intensjoner, og måten hun gjør det på er å fornekte sin egen seksualitet og sitt eget begjær. Dermed lar hun partnerens tilnærmelser av typen «jeg beundrer Dem så» overhodet ikke angå hennes seksualitet. Hun fornekter den hun er ved å ta tilflukt til transcendensen. Hun distanserer seg og tar avstand fra den hun er ved å oppfatte seg selv som ikke-seksuelt vesen. Det heter: «gjennom overskridelsen unnslipper jeg fra alt hva jeg er (...). Jeg befinner meg på et plan hvor ingen bebreidelse kan nå meg, fordi det jeg virkelig er, er min overskridelse (...). Det er i denne betydningen vår unge kvinne renser begjæret for det som er ydmykende, gjennom at hun vil ta i betraktning dets rene overskridelse...» Dette er kanskje bedre eksemplifisert med forbryteren som engang har gjort noe galt. Er han fremdeles en forbryter? Forbryteren vil kunne hevde at han tvertimot ikke lenger er en forbryter, han er ikke lenger den skyldige som han engang var. Han er blitt et nytt menneske ved å ha transcendert sin fortid. Men dermed er forbryteren i vond tro fordi han flykter fra seg selv som faktisitet, som fortid.

Tilflukten til faktisiteten er også en måte vond tro kan vise seg på. For forbryteren kunne simpelthen hevde: «De forstår - jeg er slem jeg». Han kan henvise til at han ikke kan noe for at han er slem fordi det er slik han er. Men dermed flykter han fra sin transcendens og fornekter sin frihet til å være annerledes. Han oppfatter seg bare som faktisitet og ikke som transcendens.

Ifølge Sartre er begge disse typer for vond tro fundamenter menneskets streben etter å bli i-seg-for-seg: For-seg (mennesket) søker å oppnå i-seg (tingenes) væremåte. Men dette forsøket er dømt til å mislykkes fordi det er en ontologisk kløft mellom væren-for-seg og væren-i-seg. Derfor havner alle forsøk på å oppnå en i-seg-for-seg-væren i vond tro, selvbedrag.

Sartres berømte eksempel med kelneren viser at dette ikke under noen omstendighet kan lykkes: «La oss se på denne kelneren. Han har livlige og markerte bevegelser, litt for presise, litt for raske, han kommer mot kundene med litt for kvikke skritt, han bøyer seg litt for tjenestevillig, stemmen hans, øynene hans uttrykker en interesse som er litt for full av omhu for kundens bestilling (...). Hele hans oppførsel synes oss å være et spill. Han spiller, han morer seg. Men hva spiller han da? Man trenger ikke å iaktta ham lenge før man blir klar over det: Han spiller å være kelner.» Kelneren forsøker å være kelner slik tingene er væren-i-seg. Forsøket er selvsagt fåfengt fordi han på ethvert tidspunkt kan transcendere sin faktisitet, han kan velge å bli noe annet. På den annen side er det klart at kelneren i en viss forstand er kelner for ellers så kunne han jo like gjerne ha kalt seg rørlegger eller journalist. Han kan bare ikke være kelner på væren-i-seg væremåte.

Disse eksemplene avslører noe eiendommelig ved mennesket. På den ene siden er forbryteren i vond tro hvis han forsvarer seg med at han nå er et helt annet menneske enn det han var da han begikk forbrytelsen. På den annen side kunne han vedkjenne seg at han er en forbryter. Men også det viser seg å ende opp i vond tro. Han kan hverken henvise til sin transcendenskarakter, eller overse den, på samme måte som kelneren overså at han bare kunne spille kelner uten å være det slik f. eks. en sten er en sten. Det blir desverre ikke redegjort for hvordan man kan løsrive seg fra vond tro, selv om Sartre henviser til denne muligheten i en fotnote til et senere verk - som aldri kom. Det synes som vi er dømt til å bedra oss selv. Som sagt er drivkraften bak menneskets streben å oppnå værensformen i-seg-for-seg. Denne umulige streben er det også som gjennomtrenger det neste jeg skal behandle.

Visse erfaringer er slik at de forutsetter andre menneskers eksistens. Et eksempel er skammen. Når jeg skammer meg over meg selv, så skammer jeg meg over en side ved meg selv, slik andre kan se eller ser meg. Hvis jeg for eksempel i ensomhet poserer naken foran speilet, så er den eventuelle skammen over dette noe som først dukker opp når jeg begynner å betrakte meg selv, slik jeg kan bli betraktet av andre. Jeg kan høre skraping på utsiden av døren som vitner om at noen står og titter i nøkkelhullet. Plutselig skammer jeg meg over meg selv slik jeg framtrer for den andre. Og ved selve den andres tilsynekomst er jeg blitt i stand til å bedømme meg selv som objekt. Det er imidlertid ikke slik at denne erfaringen av væren-for-andre er avhengig av den andres legemlige nærvær i mitt handlingsfelt. At den andres øyne virkelig er rettet mot meg er en mer eller mindre sannsynlig kjensgjerning: Jeg river opp døren for å avsløre kikkeren. Plutselig går det opp for meg at det ikke er noen kikker der og at skrapingen jeg hørte kom fra etasjen over. Denne avdekkingen forandrer imidlertid ikke erfaringen av skammen jeg følte over å være naken overfor den andres blikk.

Væren-for-andre er ikke en struktur i den menneskelige væremåte. Væren-for-andre oppstår først når man blir gjenstand for den annens blikk. «Man er ikke vulgær helt alene.» Når alt kommer til alt vil dette også si at det jeg erfarer, er mine erfaringer. Ingen kan gjøre mine erfaringer, og jeg kan heller ikke gjøre andres. Kort sagt, enhver lever i sin verden. I denne betydning er enhver alene, selv omgitt av andre. Slik oppstår et tankekors: På den ene side tviler de færreste av oss på at andre mennesker er til på samme måte som vi selv, på den annen side synes man nødt til å si at vi erfarer dem slik, og at det er ved analogi vi tror de finnes. De andres bevissthet blir sannsynlig, mens min egen eksistens er sikker. Er det mulig å unnslippe denne form for solipsisme? Sartre sier at vel kan ikke den andres eksistens bevises, men det kan heller ikke min egen. Men min bevissthet har en faktisk nødvendighet, og det har også den annens. Man kan ikke bevise den andre ut fra grunnsetninger. «Man møter den andre, man konstituerer ham ikke.» Sartre snur problemstillingen fra å få tak på den andre slik han (hun) er for meg, til å undersøke også hvordan jeg selv er for-den-andre og hevder at å ta opp denne side ved saken er det beste svaret på solipsismen.

I kapitlet om blikket søkes en art erfaring hvor vi ikke oppnår kunnskap om den andre som et objekt blant andre objekter, men en eksistensiell, relasjon til den andre (som noe annet enn objekt). For å finne fram til denne eksistensielle relasjonen bestemmer han først hva det vil si at den andre er objekt for meg. Det kan ikke være på samme måte som en sten er objekt. Stenen er ikke selv midtpunkt i et handlingsfelt. En menneskeskikkelse, derimot, er midtpunkt i et handlingsfelt som oppretter eller utfolder indre relasjoner mellom seg selv og omgivelsene. Tingene i mine omgivelser viser derfor ikke bare hen til meg selv som midtpunkt i mitt eget handlingsfelt, men også hen til den andre som midtpunkt. Før var jeg alene sentrum, ved den andre skjer en desentralisering. Men selv når tingene vender sitt ansikt mot den andre, og min verden stjeles, er den andre fortsatt objekt for meg. Den andres tilstedeværelse er å ligne med en sprekk i muren, et hull i tønnen. Jeg er likefullt midtpunkt i mitt handlingsfelt, og den andre et, riktignok særegent, objekt i handlingsfeltet.

Inntil jeg erfarer den andre som subjekt. Å bli sett av den andre er den ettersøkte eksistensielle relasjon til andre. Det er blikket som er det vesentlige i det å være for-andre. Det jeg er for den andre har tingenes væremåte, den er i-seg. Den andre som blikk er min overskredne overskridelse.

Vårt møte med andre mennesker er alltid konfliktfyllt hevder Sartre. I dette møtet står man alltid i fare for at den andre berøver ens frihet. Møtet mellom to mennesker er et møte mellom to friheter, mellom to transcendenser. Enten reduserer han meg til objekt (den andre stiller seg som subjekt), eller så reduserer jeg ham til objekt (jeg stiller meg selv som subjekt). En gjensidig anerkjennelse, et subjekt-subjekt eller objekt-objekt forhold er aldri mulig ifølge Sartre. Han gir flere eksempler på slike forsøk, som i bunn og grunn er bestrebelser på å bli i-seg-for-seg, bestrebelsen på å være Gud.

Kjærligheten er et slikt forsøk. Når jeg elsker en annen er det et forsøk på å bemektige meg den annens frihet, å oppnå et subjekt-subjekt forhold. Når jeg for eksempel vil elske den annen ved å være «alt i verden» for henne, så forsøker jeg å få henne til å velge meg. På den måten vil jeg vinne og erobre hennes frihet. Hennes frihet skal gå tapt i meg. I sin ytterlighet blir dette til masochisme.

Masochisten ønsker å bli i-seg-for-seg ved å fornekte sin frihet, ved å engasjere seg helt og holdent i å være objekt for den annen. Men dette lar seg ikke gjøre fordi han for det første må velge å være masochist. For det andre så er det den andre han er objekt for, og det han søker er å bli objekt for seg selv.

Sadismen er den motsatte ytterlighet. Sadisten ønsker å benekte sin egen faktisitet ved å redusere den annen til bare å være objekt. Den som blir pisket skal oppfatte seg som en ting. Prosjektet er selvsagt umulig, for det han søker kan han bare oppnå ved å være sadist og offer på samme tid. Han søker å besitte den annens frihet som subjekt, dvs. han søker å være offerets subjekt samtidig som offeret er objekt for ham.

Hatet er ikke et forsøk på å bemektige seg den annens frihet, men et forsøk på å bli kvitt ham. Man vil med andre ord bli kvitt sin væren-for-den-andre. Men hatet er et nederlag hevder Sartre, for «dets innledende prosjekt er å fjerne de andre bevissthetene. Men selv om hatet skulle lykkes med det, dvs. om det kunne oppheve den andre her og nå, ville det ikke oppnå at den andre aldri har vært.» Har jeg altså vært objekt for den andres blikk, og denne avgått ved døden uten at jeg har gjort ham (henne) til objekt, så vil objektiveringen av meg selv aldri kunne oppheves. Grunnen er at den andre har vært, og derfor framstår dimensjonen av å være-for-den-andre som en permanent mulighet for meg, uavhengig av om den andre faktisk lever eller ikke.

Skylden blir for Sartre først og fremst en skyld overfor andre. For det første er jeg skyldig når jeg blir objekt for den andres blikk. Min frihet begrenses, jeg erkjenner min tilstand som et fall. For det andre er jeg skyldig når jeg gjør den andre til objekt, når jeg bruker ham som redskap og middel for å oppnå væren-i-seg-for-seg. Jeg er skyldig fordi jeg fremmedgjør ham, jeg begrenser friheten hans. Dermed er det klart at man alltid er skyldig. Enten er jeg skyldig fordi jeg bare er objekt for den andres blikk, eller så er jeg skyldig fordi mitt blikk gjør den andre til objekt. Om man er fremmedgjort eller fremmedgjør, om man blir betraktet eller betrakter, om ens frihet blir begrenset eller om man begrenser den andres frihet, man er alltid skyldig.

Beauvoir understreker i innledningen til Det Annet kjønn at hennes utgangspunkt er den eksistensialistiske moralens. I den grad hun overtar Sartres filosofiske begrepsapparat må man derfor merke seg at disse begrepene ofte får en mer normativ klang enn de hadde hos Sartre. Vi kan allerede her ane en kritikk av Sartres så pretendert kjønnsnøytrale deskriptive fenomenologi, siden Beauvoir tar utgangspunkt i etikken for å muliggjøre en teoretisering rundt undertrykkelse og ulikhet. For Beauvoir blir det essensielt å gjøre rede for den spesifikt kvinnelige erfaringen, da det er i det ikke-gjensidige forholdet mellom kjønnene at roten til de fleste former for ulikhet og umoral kan sies å finnes.

I likhet med Sartre bestemmer Beauvoir den menneskelige væren som transcendens. Hos Beauvoir blir imidlertid begrepene om transcendens og frihet ikke bare rent beskrivende for den menneskelige eksistens. De får i tillegg en ideal karakter og uttrykker en norm som må realiseres for at individet skal få virkeliggjort sin menneskelighet. Historisk sett er det imidlertid mannen som har konstituert seg selv som det absolutte transcenderende subjekt, den Ene, mens kvinnen er blitt værende i sin immanens, som objekt, den absolutte Andre.

Hos Beauvoir, som hos Sartre, har herre-slave-dialektikken en sentral rolle; mennesket bekrefter seg som subjekt gjennom erkjennelsesstrider. Denne dialektikken benyttes i stor grad av Beauvoir i hennes beskrivelser av hvordan kvinnen er blitt konstituert som den Andre. Det finnes imidlertid minst to forskjellige tolkninger av på hvilken måte dette skjer.

En av tolkningene kommer til uttrykk i Solveig Sætres Kvinnen - det annet kjønn?. I en slik tolkning sees kvinnene som deltakere i erkjennelsesstriden, men ikke som seriøse motstandere. «Om kvinnene nektet å være det Andre, nektet å være med på dette samspillet med mennene, måtte de også gi avkall på alle de fordelene som alliansen med denne høyere kaste kan by dem. Materielt vil mannen beskytte kvinnen, som lensherren den fulltro vassalen, og han vil påta seg å rettferdiggjøre hennes eksistens». I likhet med Sartre framstiller Beauvoir flukten fra friheten som resultat av et begjær etter å falle sammen med seg selv, å bli i-seg-for-seg Ved å tolke Sartres frihetslære direkte inn i Beauvoirs filosofi, ender man dermed opp med å se det å være kvinne som en permanent tilstand av «vond tro».

En alternativ tolkning finner vi i Eva Lungren-Gothlins Kön och Existens. Hun velger å tolke det slik at Beauvoir anvender herre-slave-dialektikken for å forklare undertrykkelsens oppkomst, men at hun ikke plasserer mannen som herren og kvinnen som slaven. Kvinnen står isteden utenfor denne dialektikk. Mens menn har kjempet om anerkjennelse seg imellom, og bekreftet seg som transcendens overfor hverandre, har kvinnen blitt lukket inne i immanensen og berøvet sin frihet og sin mulighet til å hevde seg som uavhengig, selvstendig bevissthet. Beauvoir skriver: «Det er ikke riktig å sammenlikne kvinnen og slaven; det har vært kvinner som har vært slaver, men det har alltid eksistert frie kvinner, dvs. kvinner med en viss religiøs eller sosial verdighet. De aksepterte mannens suverenitet, og han følte seg ikke truet av en revolt som kunne gjøre ham til objekt. Kvinnen framsto således som det ikke-vesentlige som aldri selv blir det vesentlige, - som det absolutte Andre, uten gjensidighet.»

Kvinnens situasjon blir i lys av dette til en viss grad uforskyldt. Hos Beauvoir representerer det enkelte menneskets trang til å bekrefte seg selv som subjekt, til å framstå som transcendens, en etisk fordring. Dersom ens transcendens blir hindret av en annen bevissthet, kan ikke en slik måte å leve på sies å være uetisk. Den eksistensialistiske moralen blir dermed utgangspunkt for kritikk. Det er feil å leve i immanens eller som objekt, men kvinnens situasjon, som har tvunget henne til å ta på seg rollen som den Andre, gjør at hun ikke kan sies å være skyldig i undertrykkelsen. Vi skal komme tilbake til dette senere, men først vil jeg forsøke, å redegjøre for at Sartre, i et av hans eksempler, nettopp beskriver en dialektisk «duell» uten reell motstand fra kvinnens side.

I boken Simone de Beauvoir - en intellektuell kvinne blir til kritiser Toril Moi Sartres eksempel med kvinnen som har stevnemøte med en beundrer. Vi skal se at kritikken rammer Sartres så pretenderte kjønnsnøytrale fremstilling. Kvinnen vet ifølge Sartre utmerket godt hvilke hensikter mannen har, og utelukker at kvinnen kan ha blitt genuint sjarmert av mannens erklæringer om aktelse og beundring. Ifølge Sartre viser hver eneste side av kvinnens oppførsel at hun er i vond tro. Problemet er at «hun er dypt følsom overfor det begjæret hun vekker, men det utilslørte og nakne begjæret ville ydmyke og skremme henne». Mener Sartre at kvinnens vonde tro består i ikke å vite hva hun vil, eller består den tvert imot i at hun er klinkende klar over at tilkjennegivelsen av det utilslørte og nakne begjæret ville ydmyke henne? I sin oppsummering av hennes oppførsel i første del av stevnemøtet sier Sartre at hun «nekter (..) å oppfatte begjæret som det det er, (...), hun erkjenner det bare i den grad det transcenderer mot beundring, anerkjennelse, respekt». Moi skriver: «For det første er det opplagt at Sartres argumenter forutsetter at leserne stilltiende skjønner hva mannens motiver er». Med dette ønsker hun å si at, ifølge Sartre, kan dette bare oppfattes som et forspill til samleie, det avslører at Sartre henvender seg til menn, ikke til kvinner. Ytterligere et argument for dette er Sartres konvensjonelle uttrykk «de første tilnærmelser». «Slik den står», sier Moi, «dufter Sartres talemåte umiskjennelig av mannfolkprat (...). Men dette er nettopp Sartres poeng: i og med at han i utgangspunktet nekter å ta hensyn til de forskjellige sosiale konvensjonene som gjelder for de to personene, kan ikke Sartre oppfatte hennes vegring som noe annet enn et tegn på hennes vilje til selvbedrag.» Problemet til Sartre blir at han forutsetter at ethvert tenkende subjekt er en mann. Resultatet er sexistisk filosofi, og ikke den universelt gyldige analysen han tar sikte på å frambringe.

Sartres bruk av ordet «flørt» er også merkelig. «Det er vel ikke slik at enhver flørt setter et klart seksuelt mål som handlingens nødvendig utfall?» Moi slår opp i sin ordbok for å finne ut av dette. Jeg slo like godt opp i min egen ordbok, riktignok en engelsk, og under «flirt» sto det: «to court triflingly or act amorously without serious intentions» (min kursivering), og under «flirtation» sto det: «a love affair which is not serious.» I denne forstand lover en flørt ingenting, men nettopp derfor forplikter den heller ikke: flørt er et spill man alltid kan trekke seg ut av uten å lide overlast.

Mannen er ikke i vond tro ifølge Sartre. Siden han vet hva han vil, så vil han sannsynligvis ikke finne det vanskelig å innrømme at det han gjør er et middel for å nå et mål. Han er med andre ord en forfører. Men det sier ikke Sartre. På den annen side omtaler han kvinnen som en «kokette» nettopp fordi hun later som om hun ikke vet at mannen er en forfører. Men er det så sikkert at hun kunne vite det gitt at det eneste som hittil har skjedd er litt hyggelig konversasjon. Tross alt finnes det også menn som flørter. Problemet er ikke at kvinnen misforstår situasjonen, men at Sartre helt uten videre går ut fra at han vet mer om kvinnen.

Ifølge Sartre benekter kvinnen seg selv som transcenderende subjekt og vegrer seg for å engasjere sitt begjær i et prosjekt som kunne vært hennes eget. Men hva er prosjekt? Generelt kan det sies at Sartre beskriver det å ha et prosjekt i nokså falliske vendinger: prosjekt står for aktiv, transcenderende, teleologisk «fremkasting», henimot et mål. Men løsriver man seg fra denne definisjonen av maskulin transcendens, kunne kanskje det første stadiet i dette stevnemøtet leses som en konfrontasjon mellom to motstridende prosjekter, kvinnens flørt og mannens forføring. Men for Sartre har ikke kvinnen noe eget prosjekt. «Hun blir på én og samme tid det blanke arket mannen kan skrive sitt prosjekt på, og et tankeløst, ugjennomsiktig hinder for hans egen transparente transcendens.» Denne statiske situasjonen blir til slutt brutt av mannen: «Men nå tar han henne i hånden.» For kvinnen innbefatter dette dilemma, at ved å trekke til seg hånden, så er det å bryte det forlokkende ved situasjonen. Hvis kvinnen derimot ikke gjør dette, så kan det tolkes som et tegn på samtykke og engasjement. I og med at det er mannen som tar initiativet, er det han som definerer spillet. Han kan dra til seg hånden uten å ødelegge kveldens fine stemning, men dersom hun skulle dra til seg hånden, ville hun helt sikkert «bryte den uklare og ustabile harmonien som er det tillokkende ved situasjonen». Er det ikke tvertimot mannen som har brutt kveldens «tvetydige sjarm» i og med at hans forførelsesplaner har avslørt seg? Nå er hun nødt til å velge sin kurs på hans premisser. Vi sporer her en inkonsekvens hos Sartre. Det å definere seg selv som bare en negasjon av en annens prosjekt er nettopp ikke å ta inn over seg ens eksistensielle frihet. Det finnes ingen autentiske handlingsalternativer for kvinnen i denne posisjonen. Lar hun hånden bli liggende der som en ting (slik det faktisk skjer i eksempelet), søker hun tilflukt i faktisiteten. Men dersom hun skulle fatte en drastisk beslutning der og da, ville likevel ikke det innebære at hun satte i gang med sitt eget prosjekt. Kvinnens frihet blir skrekkelig innskrenket i forhold til mannens. Mannen blir med andre ord kvinnens situasjon, mens hun på ingen måte utgjør hans situasjon.

Fraværet av kvinnens transcendens av det givne kan tilsynelatende virke uforskyldt i Sartres eksempel. Ifølge Beauvoir kan dermed ikke kvinnen sies å leve på en uetisk måte. «Ethvert individ som er opptatt av å rettferdiggjøre sin eksistens, vil oppleve den som et aldri stillet behov for å nå utover seg selv, for transcendens. Men det som gjør kvinnens situasjon så spesiell, er at hun - en fri og selvstendig skapning som ethvert menneske - oppdager og velger seg selv i en verden der mennene tvinger henne til å ta på seg rollen som den Andre. Alle krav går sammen om å gjøre henne til objekt og vie henne til immanens, stagnasjon, idet hun hele tiden vil bli hindret i sin aktive utfoldelse av en annen bevissthet som er den vesentlige og høyeste. Denne konflikt mellom det fundamentale krav hun som ethvert subjekt stiller om å være vesentlig, og fordringene ifølge en situasjon som konstituerer henne som ikke-vesentlig, utgjør kvinnens drama.»

Hvordan kan så kvinnen unnslippe denne skjebnen? Beauvoir hevder i likhet med Sartre at menneskets tilværelse er en kamp, der de ulike friheter kommer i konflikt med hverandre. Men der Sartre stanser på det nivået hvor man blir ved med å negere hverandres transcendens i en uløselig konflikt, fører Beauvoir denne anerkjennelsens dialektikk videre. Hun hevder at menneskene kan nå et stadium der de gjensidig anerkjenner hverandres frihet og subjektivitet. «Dramaet kan bli overvunnet hvis hvert individ fritt anerkjenner seg selv i det andre, hvis begge i en gjensidig vekselvirkning samtidig setter seg selv og det andre som objekt og subjekt. Men vennskap og generøsitet, som er en forutsetning for en slik gjensidig anerkjennelse av det enkelte individs frihet, er ikke dyder det er lett å erverve seg. Det er riktignok ved hjelp av dem mennesket når den høyeste fullbyrdelse og sannheten om seg selv, men denne sannheten hører sammen med en kamp som hele tiden blir avsluttet og blusser opp igjen, den krever at mennesket hvert øyeblikk overvinner seg selv.» Beauvoir avviser således Sartres påstand om at mennesket er «en umulig streben». Men Beauvoir poengterer at: «Livet er et vanskelig foretakende, og et godt resultat er aldri sikret på forhånd.» En positiv sameksistens er ikke gitt. Men den representerer et ideal.

«Et menneske er ikke annet enn hva det gjør; det mulige når ikke utover grensene for det virkelige, essensen går ikke forut for eksistensen. I sin rene subjektivitet er det menneskelige vesen ingenting. Det vurderes etter sine handlinger.» Dette avsnittet viser både Sartre og Beauvoirs utgangspunkt («eksistensen går forut for essensen»), men ved å løfte fram kategorien «gjøre» atskiller Beauvoir seg fra Sartre. I motsetning til Sartre, som plasserer den transcenderende friheten utelukkende i den individuelle bevisstheten, i det mennesket «er», vektlegger Beauvoir den produktive aktiviteten som avgjørende for menneskets mulighet til å hevde seg selv som subjekt. Men hun regner ikke morsfunksjonene og husarbeidet inn under kategorien «arbeid»: «Kvinnen finner ikke gjennom sin morsfunksjon noen sterk bekreftelse på sin eksistens, hun gir seg bare passivt inn under sin biologiske skjebne.» Tradisjonelle kvinnelige arbeidsoppgaver representerer kun en gjentakelse av arten, og kan således ikke sees som noen bekreftelse av den individuelle subjektivitet. Ved at Beauvoir nedvurderer morsfunksjonen og de tradisjonelle kvinnelige arbeidsoppgavene, blir det hevdet at hun inntar et mannlig perspektiv. Det blir nødvendig å overskride den feminine, immanente private sfære henimot den maskuline, transcendente offentlige sfære.

Det kan dermed synes som om kvinnens kropp i seg selv er et hinder for transcendens. Historisk sett er husarbeidet det eneste arbeid som er forenlig med kvinnens avkomstbyrder, noe som er meget viktige for å forstå kvinnens handikap som kulturmenneske. Mannen har helt fra begynnelsen, ved det livsoverskudd hans seksuelle biologi tillater ham, hatt anledning til å være skaper. Kvinnen ble utelukket fra en skapende erkjennelse og fra den verdighet som tilkjempes gjennom risikoen. «Krigeren setter sitt liv på spill for å øke sin prestisje hos den flokk eller klan han hører til. Og dermed gir han et tydelig bevis for at det ikke er livet i seg selv som er det største godet for mennesket, men at det skal tjene høyere mål enn seg selv.» I motsetning til Sartre, som så kroppen som like ikke-determinerende hos begge kjønn, later Beauvoir til å se kvinnen som relativt mer bundet til sin kropp enn hva som er tilfelle hos mannen. Dette gjelder også for den kvinnelige seksualiteten. Det ser ut som om til og med en fri kvinne underkaster seg mannen, riktignok uten samtidig å fremmedgjøre sin frihet. «Dersom kvinnen byr seg altfor dristig fram, vil mannen trekke seg unna; han ønsker selv å være den som erobrer. Kvinnen kan således bare ta ved å gjøre seg selv til et bytte; hun må bli en passiv gjenstand, et løfte om underkasting. Hvis hun lykkes, vil hun tro at hun har utført denne magiske besvergelsen med vitende og vilje, og hun kan på nytt oppfatte seg som et subjekt (...). Og selv når forføringen lykkes, er seieren likevel tvetydig, for etter vanlig oppfatning er det nemlig mannen som har kvinnen. Man går ikke med på at hun fritt kan påta seg sitt begjær på samme måte som mannen; hun er bare et bytte for det. Det gir seg av seg selv at mannen har integrert artskreftene i sin individualitet, men kvinnen på sin side er en slave av arten.» Dette betyr imidlertid ikke at kvinnen er dømt til å være objekt. Og her kommer vi fram til et vesentlig punkt hos Beauvoir. «Når kvinnens biologiske situasjon betyr et handikap for henne, er årsaken det perspektiv situasjonen oppleves i.» Kroppen er for Beauvoir, som for Sartre, uatskillelig fra væren-for-segs situasjon. Sartre betoner at kroppen ikke determinerer mennesket til noe bestemt, nettopp fordi den stadig fritt overskrides av bevisstheten. Dette innebærer for eksempel at selv om man er handikappet, så kan ikke kroppen sies å begrense friheten, ettersom man selv velger å se handikappet som et handikap eller ikke. Dermed ser det ut til at vi kan konkludere med at Beauvoirs normative begrep om transcendens ikke nødvendigvis behøver å innebære en degradering av kvinnekroppen, og såkalte «kvinnelige verdier». Beauvoirs visjon synes å være at man uavhengig av hvilken type kropp man er inkarnert i, skal ha samme muligheter til å realisere seg som menneske. Når kvinnen gjennom historien har blitt plassert som den Andre på grunn av sin biologiske skjebne, så er dette absolutt ingen nødvendighet. «Grunnen til dette er at menneskeheten ikke bare er av biologisk natur, den søker ikke bare å bestå som art. Dens mål er ikke stagnasjon, men å nå ut over seg selv.» Kvinnen har i like stor grad som mannen sin eksistensberettigelse i å transcendere seg selv henimot det hun ennå ikke er. Og i denne frie bevegelsen, denne skapende akten, kan kvinnen endelig bli det hun er; et fritt og autonomt vesen.

Hvorvidt Simone de Beauvoir viderefører en maskulin filosofisk tradisjon i Sartres ånd eller ikke skal her stå ubesvart. Man kan imidlertid si at hun i realiteten representerer et alternativ til og en kritikk av Sartres deskriptive fenomenologi, idet hun skaper en eksistensialistisk etikk basert på rent almenmenneskelige verdier som generøsitet og vennskap. Idealet om transcendens kan sees som et menneskelig ideal, et ideal som innebærer en etisk fordring om heller ikke å begrense andres frihet.

For å bane vei for denne moral ble det nødvendig å beskrive «Kvinnen» som en historisk konstruksjon, og å fremheve at den kvinnelige erfaringen som en særegen type erfaring, ikke er bundet til kvinnen som noen essens. De fenomenologiske beskrivelsene er med på å vise hvordan den kvinnelige levde erfaringen i bestemte samfunn og bestemte historiske epoker, har vært med på å legge de konkrete premissene for hennes væren-i-verden. Ved å ta i bruk benevnelsen «den absolutte Andre» om kvinnen slik hun tradisjonelt er blitt plassert og forstått, får Beauvoir fram hvordan mannen som «den Ene» har forstått seg selv som det absolutte og nøytrale utgangspunkt. Denne kritikken rammer Sartre hardt, idet hans forsøk på å beskrive mennesket ut fra en nøytral og almenmenneskelig synsvinkel, uten videre tar utgangspunkt i mannens forhold til sine omgivelser.

Beauvoir viser gjennom sin moralfilosofi at det både er ignorant og utilstrekkelig å ville beskrive menneskelig erfaring uten å ta høyde for en nærmere undersøkelse av de faktiske strukturer av makt og undertrykkelse. Bare gjennom å sette søkelyset på den ujevnbyrdige og undertrykkende relasjon som har bestått mellom kjønnene, kunne hun nære håp om at denne situasjonen skulle kunne overskrides mot et samfunn der både menn og kvinner er frie og kan erfare seg selv og hverandre som likeverdige mennesker i et gjensidig vennskap. Men vil vi egentlig at kvinnen skal bli «den samme» som mannen? Jeg avslutter herved med et sitat fra Det Annet kjønn:

«Det er ikke spørsmål om å nekte at kvinnens avhengighet, underlegenhet og ulykke gir dem deres særegne karakter; om kvinnens selvstendighet sparer mennene for mange plager, vil den også uten tvil berøve dem mange fordeler; uten tvil vil det være visse måter å oppleve det seksuelle eventyr på som kommer til å forsvinne i morgendagens verden, men dette betyr ikke at kjærlighet, lykke, poesi og drøm vil være bannlyst fra den. Vi må ta oss i vare, så ikke vår mangel på fantasi alltid skal avfolke framtiden. For oss er den bare en abstraksjon, og hver enkelt av oss beklager i stillhet at det som var oss vil mangle der. Men morgendagens menneske vil oppleve den med sin egen kropp og i sin egen frihet; den kommer til å være dets nåtid som det i sin tur vil foretrekke. Nye følelsesmessige relasjoner som vi ikke kan forestille oss, vil danne seg mellom kjønnene; det eksisterer allerede mellom mann og kvinne vennskap, konkurranseforhold, forståelse og kameratskap - platoniske og seksuelle - forhold som tidligere århundrer ikke kunne ha funnet på.» (Det Annet Kjønn del 2: side 186)

* Sartre Jean-Paul: Erfaringer med de andre, L´être et le néant i utvalg og med innledning av Dag Østerberg, Gyldendal, Oslo - 1980

* Sartre Jean-Paul: Væren og Intet, L´être et le néant i utvalg og med innledning av Bernt Vestre, Pax, Oslo - 1993

* Sartre Jean-Paul: Beeing and nothingness, L´être et le néant oversatt til engelsk ved Hazel E. Barnes og med forord av Mary Warnock,

* Beauvoir, Simone de: Det annet kjønn , i utvalg, forord og oversettelse ved Rønnaug Eliassen, Pax, Oslo - 1992

* Beauvoir, Simone de: The second sex , i utvalg, forord og oversettelse ved H. M. Parshley, Penguin, Middlesex, England - 1983

* Lundgren-Gothlin, Eva: Kön och existens, Daidalos, Gøteborg - 1992

* Ed. Howells, Christina: The Cambridge Companion to Sartre, Cambridge University Press - 1992

* Sætre, Solveig: Kvinnen - det annet kjønn?, Gyldendal, Oslo - 1969

* Østerberg, Dag: Jean-Paul Sartre, Gyldendal, Oslo - 1993

* Næss, Arne: Moderne filosofer (s. 211-273, om Sartre), Almqvist og Wiksell/Gebers forlag AB, Stockholm - 1965

* Moi, Toril: Simone de Beauvoir - en intelektuell kvinne blir til, Gyldendal, Oslo - 1995